HISTOIRE – Le chiisme entre Najaf et Qom : Mutation doctrinale, projection stratégique et question libanaise

Par Pierre Sassine

Le chiisme révolutionnaire est-il une trajectoire irréversible ou une parenthèse ouverte en 1979 ? La question traverse aujourd’hui l’Irak, l’Iran et le Liban. Pour y répondre, il faut revenir à l’histoire longue et distinguer les modèles doctrinaux avant d’observer leur traduction géopolitique.

Le chiisme naît d’une crise de succession en 632. Une partie des musulmans considère que l’autorité doit revenir à Ali ibn Abi Talib et à sa descendance. La fracture devient irréversible avec Karbala en 680 et le martyre de Hussein. À partir de là, le chiisme se construit autour de la mémoire de l’injustice, de la fidélité à une lignée légitime et de l’attente de l’Imam occulté. Pendant des siècles, il demeure minoritaire, centré en Irak autour de Najaf. La tradition qui s’y développe est prudente : le clergé exerce une autorité morale et sociale, mais ne revendique pas le pouvoir politique. C’est le modèle de Najaf, fondé sur la distinction entre autorité religieuse et gouvernance temporelle.

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Le premier basculement intervient en 1501 avec l’avènement des Safavides. En imposant le chiisme duodécimain comme religion officielle, l’Iran se dote d’un marqueur identitaire face à l’Empire ottoman sunnite. Le choix est stratégique : il consolide un territoire et affirme une souveraineté distincte. Les Safavides font appel à des savants venus de Najaf et de Jabal Amel pour structurer le clergé iranien. Le centre intellectuel du chiisme est alors arabe. Pendant des siècles encore, le clergé chiite, bien qu’influent, ne gouverne pas.

Sous domination ottomane, les chiites d’Irak et du Liban vivent en périphérie du pouvoir sunnite central. Cette marginalisation renforce leur autonomie institutionnelle. Les hawzas développent une indépendance financière et doctrinale, consolidant une culture de distance vis-à-vis du pouvoir politique. Ce modèle perdure jusqu’au XXe siècle. Le tournant vient avec la modernité politique : effondrement ottoman, colonisation, fragmentation des États et montée des idéologies. L’islamisme politique moderne, apparu dans le monde sunnite, circule et influence certains cercles chiites iraniens. Une hybridation s’opère entre théologie traditionnelle et pensée révolutionnaire.

La rupture décisive intervient avec la théorie du velayat-e faqih formulée par Ruhollah Khomeini. En l’absence de l’Imam, le juriste-théologien doit gouverner. Le clergé ne se contente plus de conseiller ; il exerce le pouvoir. La révolution iranienne de 1979 transforme un courant religieux en État idéologique. Le centre de gravité du chiisme se déplace de Najaf vers Qom. L’Iran devient exportateur d’un modèle révolutionnaire, et le chiisme prend une dimension stratégique transnationale.

Le Liban s’inscrit dans cette mutation avec sa propre histoire. Jabal Amel est un foyer savant ancien. Dans les années 1960 et 1970, Moussa Sadr introduit le thème de la privation, le ḥirmān, pour structurer politiquement les chiites libanais. Or la marginalisation ne touchait pas une seule communauté. Elle concernait l’ensemble des périphéries éloignées de Beyrouth, qu’il s’agisse d’Akkar, du Nord rural, de la Békaa, de régions chrétiennes périphériques ou du Sud alors pluraliste. Le clivage structurant opposait un centre intégré à l’économie mondiale à des périphéries sous-investies. Le terme de ḥirmān a progressivement communautarisé un problème national, transformant un déséquilibre territorial en récit identitaire.

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Le Sud de la fin des années 1960 n’était pas homogène confessionnellement. L’équation « Sud = chiite » s’est installée sous l’effet de la guerre, des déplacements de population et de la militarisation. Après le retrait israélien en 2000, l’effondrement des structures de sécurité locales a entraîné des départs massifs et des recompositions démographiques durables. La pluralité antérieure s’est réduite dans les faits avant de s’effacer dans les représentations.

Ce figement se reflète aujourd’hui dans le langage politique. Lorsque des responsables évoquent les difficultés du déplacement en référence exclusive au jeûne du Ramadan, le propos révèle un automatisme : le territoire est implicitement associé à une seule identité dominante. Le Liban demeure pluriel, mais la cartographie mentale s’est simplifiée. Ce glissement discursif est l’aboutissement d’un long processus où un territoire a été progressivement identifié à une communauté et à une fonction stratégique.

Parallèlement, le courant de Najaf demeure distinct. Les prises de position d’Ali al-Sistani rappellent un modèle où l’autorité religieuse insiste sur la responsabilité des États et la stabilité sans revendiquer l’exercice direct du pouvoir ni la projection transfrontalière. Le chiisme n’est pas monolithique. Le modèle iranien n’est pas son unique expression. La décision récente du gouvernement libanais d’interdire les activités du Corps des Gardiens de la révolution sur le territoire national, quarante-six ans après l’ancrage du modèle révolutionnaire, pose une question stratégique : le Liban peut-il redevenir un espace pleinement souverain, distinct d’une architecture transnationale née en 1979 ?

L’histoire semble avoir suivi une trajectoire claire : d’une tradition religieuse centrée sur la mémoire du martyre à un État révolutionnaire puis à une projection régionale structurée. Mais cette trajectoire est-elle irréversible ? Peut-on revenir vers un modèle plus proche de Najaf, où l’autorité religieuse ne gouverne pas et où le territoire national n’est pas absorbé dans une logique de projection extérieure ? L’actualité récente oblige à poser cette question que beaucoup hésitent encore à formuler.

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